بایگانی دسته: روزنوشت

براون و شیخ ابراهیم: هستی‌شناسی و تساهل مذهبی در یک شب‌نشینی در کرمان در ۳ مرداد ۱۲۶۷ هجری

 

« در هیچ شهری در پرشیا، به اندازه‌ای دوست و آشنا از هر درجه‌ای از اجتماع و هر طیفی از تقوا و بی‌تقوایی ندیدم که در کرمان دیدم». این جملاتی ست که ادوارد براون در آغاز فصل شانزدهم کتاب خود «یک سال در میان ایرانیان» که عنوانش «جامعه کرمان» است می‌نویسد. براون که برای دوازده ماه در طول سال‌های ۱۸۸۷ و ۱۸۸۸ به ایران سفر کرده بود در پنجم ماه ژوئن ۱۸۸۸ مصادف با ۱۶ خرداد ۱۲۶۷ در کرمان ساکن می‌شود و قبل از غروب ۲۳ اوت مصادف با ۲ شهریور پس از قریب سه ماه از این شهر به جهت بازگشت به کمبریج برای ادامه تصدی به شغل تدریس زبان فارسی خارج می‌شود. بنا به روایت براون، که آن روزها بیست و شش ساله بوده است، در مدت این اقامت «کل افق ذهنی» او با فضای عرفان و تریاکی که او را احاطه کرده بوده است تغییر می‌کند، طوری که در اواخر این اقامت «تقریبا دیگر به انگلیسی فکر نمی‌کردم» و «هیچ چیز به چشمم به خوبی ادامه دادن هستی نظرپردازانه رویاگونی» که در آن دوره طی می‌کرد و تریاک تسکینش و درویش‌ها دوستانش بودند نبود. براون جوان در بدو ورودش به کرمان در باغی مستقر می‌شود که برخلاف سایر اقامتگاه‌های پیشینش در ایران دری گشاده داشته و در نتیجه برای اولین بار پس از ورودش به ایران «بدون مانع» به تعقیب هدف اصلی‌اش که آشنا شدن با «دستجات گوناگون ایرانی» حتی «عجیب و مخالف اصول اخلاقی» بود دست می‌یابد. او در این دوره سه ماهه در کرمان با بلوچ‌ها، هندوها، زرتشتی‌ها، شیعه‌ها، سنی‌ها، شیخی‌ها، صوفی‌ها، بهایی‌ها، ازلی‌ها، درویش‌ها و قلندرهایی که «هیچ عقیده دینی» را پیروی نمی‌کردند نشست و برخاست می‌کند. در اینجا اما آنچه می‌خواهم بر آن تاکید کنم مواجهه براون با شخصیتی ست به نام شیخ ابراهیم که از ۲۲ ژوئن تا روزی که براون کرمان را ترک می‌کند «همدم دائم» براون بوده است، کسی که به روایت براون، براون را «بیش از یک بار با مکالمات کفرآمیز و مستی‌اش» «منزجر» می‌کند، با این حال «دست از سر» براون بر نمی‌دارد و هربار چنان نمایشی از «شرمساری از رفتارش» نشان می‌دهد که براون «رفتار نامناسب» او را فراموش می‌کند. براون البته اقرار دارد که معاشرت با شیخ ابراهیم تا وقتی که مست نبود و یا نیمه مست بود ارزش داشت چرا که شیخ ابراهیم در ایران و ترکیه و مصر بسیار سفر کرده بود، چیزهای عجیب و افراد عجیب‌تر بسیار دیده بود، و با هر طبقه و فرقه‌ای چرخیده بود. بنا به نوشته براون: «او در واقع خارق‌العاده‌ترین آدمی بود که من دیدم و ترکیبی از خصوصیات که جز در ایرانی‌ها غیرممکن بود» نشان می‌داد. براون شیخ ابراهیم را «آنارشیست، بی‌اعتقاد به اصول اخلاقی، و تا اعماق آزاد از دین» توصیف می‌کند، کسی که عمیق‌ترین تحقیر را برای هر فرمان دین اسلام قائل بود، لاف می‌زد که اولین بار گوشت خوک را پیش یک مسافر اروپایی در مصر خورده است و در بین زیاده‌روی‌هایش در مصرف حشیش و مشروب یک دوبیتی از مثنوی می‌خوانده: «ننگ بنگ و خمر بر خود می‌نهی/ تا دمی از خویشتن تو وررهی». بنا به روایت براون شیخ ابراهیم هم صبح ازل را دیده بود و هم عبدالبها را، ولی نه به دستورات و مناهی قرآن و نه کتاب اقدس گوش نمی‌داد. بنا به نظر براون، شیخ «یک آزاداندیش بود، آزادزیست، یک درویش یا قلندر فارغ از اصول اخلاقی، یک ترکیب بین عمرخیام و عراقی که تنها ذره‌ای از استعداد و فرهنگ آن دو را داشت، ولی ده برابر آن دو بی‌توجهی به عقاید ارتدوکس و قواعد اخلاقی مرسوم را». براون که این خصوصیات را بد و گاه «منزجرکننده» می‌پنداشت، اما ادامه می‌دهد شیخ ابراهیم ولی اصیل، با قدرت نظاره و قیاس، طناز و هوشمند بود.

شیخ ابراهیم در عین حال کسی ست که روحیه غیرتساهلی و تعصب دینی ادوارد بروان را لو می‌دهد. تا ما متوجه شویم هم‌محفلی‌‌های شیخ ابراهیم در کرمان، مثل یک تاجر رفسنجانی در سال ۱۸۸۸ در محیط کرمان بیش از ادوارد براون، استاد دانشگاه کمبریج، قدرت تحمل آزاداندیشی و کفرگویی‌های شیخ ابراهیم را داشته‌اند. و این در شبی مشخص می‌شود که ادوارد براون برای اولین بار در زندگی‌اش تریاک می‌کشد. ۲۴ ژوئن ۱۸۸۸ مصادف با ۳ مرداد ۱۲۶۷ است، روزی که براون آن را «به یادماندنی‌ترین روز» زندگی‌اش می‌داند. عصر آن روز چهار ساعت پیش از غروب به دیدن فردی به نام شیخ قمی رفته و مدتی را به دیدن انتری که حیوان خانگی او بوده سپری کرده است. ناگهان دردی در چشم حس می‌کند. شیخ قمی کمی آب یخ برایش می‌آورد. افاقه نمی‌کند. براون به باغ اقامتگاهش برمی‌گردد. بعد از غروب درد چشم بیشتر می‌شود. به پیشنهاد اوستا اکبر، که نخودخشک‌کن است، سفیده تخم‌مرغ روی چشم می‌گذارند و با برگ آن را می‌بندند. درد چشم در عرض چند دقیقه بارها بیشتر می‌شود. اوستا اکبر چنین تجویز می‌کند که پس درد از سردی نیست، بلکه از گرمی‌ست. و دوای درد گرم تریاک سرد است. براون که همیشه علاقه خاصی به فهمیدن تاثیر مواد مخدر بر ذهن داشته و قبلا هم در دوره دانش‌آموزی در بیمارستان سنت بارتلوموف ماریجوانا کشیده است جذب این ایده می‌شود. بساط جور و آورده می‌شود. خنیاگر شعری از قر‌ة‌العین می‌خواند. در بین شعرخوانی و با اوج گرفتن نئشگی و مستی نظرپردازی هستی‌شناختی بالا می‌گیرد. شیخ ابراهیم می‌گوید که «خدا وجودی واقعی، دیدنی، محسوس و مشخص است». ادوارد براون ناگهان برافروخته می‌شود: «حاشا که چنین باشد….متعالی خداست»! خنیاگر هم به میان صحبت می‌آید و در تایید شیخ ابراهیم و نقد براون می‌گوید: «هر ایده و فکری که درباره خدا داری، شک‌ها و حیرت‌هایت، مخلوق تو هستند و تو خالق آن‌ها هستی، و در نتیجه تو ورای آن‌ها هستی… تو امروز تجلی مسیح هستی، تو حلول روح مقدس هستی، این را نمی‌فهمی، تو خدا هستی!» این را که می‌گوید براون برافروخته‌تر می‌شود: «به این‌ شکل بی‌تقوا سخن مگو و بدان که من خودم را کم‌ترین بنده خدا و بی‌ارزش‌ترین بین کسانی می‌دانم که عیسی مسیح را سرمشق خود قرار داده‌اند». این روال سخن بعد از نیمه شب نیز ادامه می‌یابد و شیخ ابراهیم به بیان براون «چنان کفرآمیز و منزجر کننده» سخن می‌گوید که براون مترصد فرصتی می‌شود که بلند شده، از سر خشم از آن مجلس خارج شود. وقتی براون از گوش‌رس شیخ ابراهیم دور می‌شود به یکی از هم‌محفلی‌های آن شب و هم‌مذهبی‌های شیخ ابراهیم که تاجری از رفسنجان بوده می‌آشوبد و از او گله می‌کند که چطور ممکن است شیخ ابراهیم احکام مذهبی که شما آن را مقدس می‌پندارید رعایت نمی‌کند؟ تاجر رفسنجانی اما گرچه منتقد تفسیر شیخ ابراهیم از مذهب است به براون می‌گویند که بر او خورده نگیرد که «شناخت حقیقت کار دشواری ست». براون اما اصرار می‌کند تخطی «رفتاری» شیخ ابراهیم از قواعد مذهب مقدس غیرقابل قبول است. به تاجر رفسنجانی حکایت دو پسر را می‌گوید که پدرشان از کاری منع کرده بود و یکی گرچه نگفت اما کرد و دیگری گرچه گفت اما نکرد. تاجر رفسنجانی براون را باز به آرامش دعوت می‌کند و می‌گوید در هر حال هر دو پسر آن پدر بودند و چنین ادامه می‌دهد: «دانش شبیه یک تلسکوپ است که با آن سرزمین موعود دور از دست را می‌بینیم. ممکن است خودمان در گل ایستاده باشیم، سرد شده با برف و یخ یا خیس شده با باران، ولی با این تلسکوپ می‌توانیم باغچه‌های سبز و پرتقا‌ل‌های سرزمین موعود را ببینم و به درستی توصیف کنیم». تاجر بر مبنای این گفته تساهل با شیخ را ترویج می‌کند چرا که به نظرش شیخ ابراهیم گرچه ممکن است مواقعی در گل گناه باشد هنوز هم از دانش برخوردار است. براون اما قبول نمی‌کند، چرا که به نظر او «سرزمین موعود چشم‌اندازی ست که هیچ ثمری ندارد مگر شروع به رسیدن به آن بکنیم. اگر کسی، ولو نمی‌بیندش یا نداند کجاست، ولی با ایمان دنبال کسی برود که او را راهنمایی می‌کند» بهتر است از کسی که دانشی دارد ولی قواعد مذهبی را رعایت نمی‌کند. تعصب مذهبی براون البته آن شب بیش از این جریحه‌دار شده که با حرف‌های تاجر رفسنجانی آرام بگیرد. او آنقدر پریشان می‌ماند که باعث می‌شود میزبانانش نیز پریشان شوند و به خاطر رفتار شیخ ابراهیم «شرمنده» گردند، تا آن‌جا که همان شب قصد رفتن به خانه می‌کنند.

فردا عصر، وقتی استاد دانشگاه کمبریج از خواب بیدار می‌شود به اداره پست کرمان می‌رود و لابه‌لای صحبت از رییس پست به پرس‌وجو درباره مذهب واقعی کسانی که دیروز دیده است می‌پردازد.

سقط کردن آگاهی: درباره تجربه سرکوب و خشونت از طریق یک مصاحبه تهمینه میلانی

یکی از راه‌های دسترسی به تحلیل غیرایدئولوژیک تکیه کردن بر تجربیات شخصی و حسی روزمره به عنوان سنگ‌بنای محکمی برای آغاز تحلیل و شروعی برای حرکت به سمت آگاهی غیرایدئولوژیک از طریق تحلیل تجربیات شخصی با دانش جامعه‌شناختی و تاریخی ست. به این معنا تجربه شخصی و حسانی در مبارزه با ایدئولوژی سهم عمده‌ای به عنوان مبنای ورود point of entry دارد. در این رویکرد که توسط تئوریسین‌هایی فمینیست مارکسیستی مثل دوروتی اسمیت و هیمانی بنرجی پی گرفته شده است زیست روزمره فضایی ست برای تحلیل سازمان اجتماعی.
این را نوشتم تا اشاره کنم به صحبت‌های اخیر خانم تهمینه میلانی درباره اینکه چطور قریب دو دهه پیش فشار ناشی از سانسور حکومتی در دوره بارداری منجر به وضع حمل زودرس دوقلوهایی که آبستن بوده شده است؛ وضع حمل زودرسی که به مرگ یکی از این دوقلوهای شش ماهه به دنیا آمده انجامیده و او دیگر هیچ‌گاه خود را نبخشیده و لایق مادر بودن ندانسته. این تجربه واقعی از زندگی او مبنای درستی برای ورود و تحلیل انواع و اشکال فشارهای سیستماتیک بر زنان و نقش نهادهای سرکوب و مانند آن در کنترل فکر، بدن، بازتولید زنان و درونی کردن سرکوب است. کاش ایشان همین که بر او رفته بود را به داستان یک فیلم تبدیل می‌کرد.
با این حال به فیلم آخر ایشان «ملی و راه‌های نرفته‌اش» که فکر می‌کنم افسوس می‌خورم که چنین تجربه شخصی برای خانم میلانی به هیچ وجه مانع از آن نشده است، یا به عبارت بهتر در ناتوانی ایشان در تحلیل درست این تجربه شخصی نتوانسته است باعث شود که ایشان فیلمی کاملا ایدئولوژیک درباره خشونت علیه زنان نسازد، فیلمی که به طرزی کاملا ایدئولوژیک در خشونت علیه زنان نقش عمده و اصلی را بر گردن «فرهنگ درون خانواده» و بازتولید این «فرهنگ» می‌اندازد و تقریبا هیچ نقشی برای نهادهای سرکوبگر و روابط اجتماعی بزرگ‌تر از خانواده در چارچوب نظم رایج اجتماعی تعیین نمی‌کند. به نظرم مقایسه انچه به گفته خانم میلانی در زندگی واقعی بر او رفته است و آنچه ایشان در پرده سینما به تصویر کشانده، تفاوت آگاهی واقعی با ایدئولوژی ست، تا غیر از ضایعه تاسف‌بار از دست دادن کودکی که نظم سرکوب‌گر بر ایشان تحمیل کرده، سقط آگاهی نیز این بار توسط خود ایشان صورت گرفته باشد.

بسیاری سوار…

بسیاری سوار بر گردونه
بسیاری سوار بر پیل
بسیاری سوار بر…
بسیاری سوار بر خوک
بسیاری سوار بر روباه
بسیاری سوار بر سگ
بسیاری سوار بر مار
بسیاری سوار بر سوسمار
بسیاری پیاده و بسیاری پران چون کرکس
می‌رفتند
و نیز
بسیاری باژگونه سر بر زمین و پاها به بالا
زمانی دراز باران و برف و تگرگ برانگیختند
——
تقطیع ترجمه احسان یارشاطر از قطعه “رستم” از زبان سغدی

از تشییع جسم تا تشییع ادبی

عکس‌های یحیی دهقان‌پور از تشییع جنازه فروغ را نگاه می‌کنم (نشر مانوش، ۱۳۹۳)، که این تشییع را از پزشکی‌ قانونی، تا امام‌زاده اسماعیل تا ظهیرالدوله مستند کرده است. تشییع‌ مردانه جنازه‌ تاثیرگذارترین شاعر زن تاریخ ادبیات ایران. جز مادر و خواهر فروغ، پوران صلح کل، همسر سیروس طاهباز، همسر احسان نراقی، گلی مقتدر، پری صابری، غزاله علیزاده، ژانت لازاریان و چند ده زن این سو و آن سو هیچ زنی نیست. مردان اما فراوانند. در زیر جنازه، در مشایعت و راه گشایی برای جنازه. در سخنرانی برای جنازه و در بالای سر جنازه. زنان در حاشیه مراسم تشییع و مردان در میانه. استعاره‌یی از تشییع ادبی فروغ با پس زدن شاعران زن پس از او، تبدیل فروغ به فیگور مادر شعر نو و امروزه حلال‌سازی زندگی‌ش. شبیه گور به گور شدن جنازه نیما که استعاره‌یی ست از تشییع و گور به گور کردن انقلاب ادبی‌ش.
عکس هم از همین کتاب است.

 

«طوطی»: زکریا هاشمی و شایعه بلوغ مردانه

«طوطی» تنها فیلم سینمای ایران است که به از هم‌گسیختگی جنسی و روانی یک مرد پرداخته، چیزی که شاید بتوان معادل هرزگی روانی جنسی یک مرد شناخت. و این مهم‌ترین تفاوت «طوطی» زکریا هاشمی با اثار فریدون گله و نیز شخصیت رمان بهمن شعله‌ور («سفر شب») است. در گله مرد واداده خیلی زود خودش را پیدا می‌کند و به انسجام و «بلوغی» که همواره در فرهنگ پدرسالار به مرد نسبت داده می‌شود برمی‌گردد و در شعله ور فضای روشنفکری سریع جایگزین وادادگی‌های جنسی و فکری شخصیت اصلی می‌شود. جالب دقیقا همینجاست که “طوطی” درست گویی در دل سنتی ست که باید مرد را ناجی زن بی‌پناه در «شهرنو» معرفی کند (مثل سینمای گله)، اما برعکس عمل می‌کند: این مرد است که زنان شهرنو نیازش به نجات از وادادگی‌ش را به او گوشزد می‌کنند و با این حال نمی‌جنبد. از این منظر «طوطی» نه فقط در سینما و ادبیات فارسی یکه است که در سینمای جهان هم شخصا مشابهی به یاد نمی‌آورم چه این سینما هم اگر خام‌دستی فکری و وادادگی جنسی به مرد نسبت می‌دهند عمده نوجوانی ست که تا آخر روایت پروسه «بلوغ» را طی می‌کند و به استحکام می‌رسد. وادادگی مرد خام‌ بودن اوست که باید زود جای خودش را به «بلوغ مردانه» بدهد. در «طوطی» اما بلوغ فرضی‌ای که فرهنگ پدرسالار به مرد نسبت می‌دهد ـ و البته از انتساب‌هایی ست که جایگاه نمادین مرد را برای سلطه بر زنان مستحکم می‌کند ـ مدام به تعویق می‌افتد: بلوغ نه دسترسی به ثبات شخصیت است که احساسی ست بسیار موقت که درست وقتی مردی چیزی را از دست می‌دهد مدت کوتاهی در او ایجاد می‌شود و دوباره فراموش می‌شود. بلوغ موقت است و آشفتگی و آشفتکرداری پایدار. اسکار وایلد گفته است: تجربه نامی ست که روی شکست‌هایمان می‌گذاریم. هاشمی به ما یادآوری می‌کند که بلوغ نیز چنین است.

غیرتاریخی کردن عرف و اخلاق ایدئولوژیک: درباره الی

در سیستم حقوقی ایران در حالیکه عرف جایگاهی در برخی از قوانین یا برای شناخت برخی مصادیق مجرمانه دارد ولیکن از انجا که عرف را رای قاضی‌ست که تعیین می‌کند در عمل عرف از امری اجتماعی که راه را برای تاریخی شدن حقوق باز می‌کرد به امری تاسیسی که قاضی آن را تاسیس می‌کند تبدیل شد. و البته قضات محافظه‌کارترین نظر شخصی و حکومتی را به مثابه عرف اجتماعی اعمال می‌کنند.
در سینمای ایران نیز مساله مشابهی رخ داده است. با قدرت تاسیسی که مساله ممیزی در بازنمایی واقعیت دارد واقعیت در عمل در اداره ممیزی تاسیس می‌شود و در نتیجه راهی برای عرف اجتماعی برای تعیین واقعیت وجود ندارد. یک نمونه مشخص این مساله را در فیلم «درباره الی » می‌توان دید. آنچه این فیلم را از فیلمی که شاید می‌شد با پرسش اخلاقی شخصیت‌هایش همدل شد به فیلمی ایدئولوژیک و گروتسک تبدیل می‌کند این است که هیچ اتفاقی در شب در این فیلم نمی‌افتد. در واقع این فیلم در صورتی می‌توانست مساله اخلاقی را جدی طرح کند که با توجه به عرف رایج در اجتماع حداقلی از امر جنسی در روز و به خصوص در شب بین الی و شهاب حسینی رخ دهد، تنها در این صورت بود که پرسش اخلاقی شخصیت‌ها که چرا وقتی فرد نامزد داشته آن‌ها می‌خواسته‌اند او را با کس دیگری آشنا کنند تا حدی می‌توان قابل توجه تلقی کرد.
یادمان نرود در عرف روابط انسانی در ایران معاصر انواع و اشکال فراوانی از روابط به وجود آمده‌اند و عرف امر جنسی، ناموسی و … را به شدت تغییر داده‌اند. به عنوان دانشجویان فارغ‌التحصیل حقوق از دانشگاه‌های معتبر در ایران عرف جنسی و اخلاقی که شخصیت‌ها در «درباره الی» دارند به معنای دقیق کلمه «مضحک» و «غیرتاریخی» ست. از این نظر است که با غیرتاریخی شدن عرف روابط انسانی اخلاق در این فیلم «ایدئولوژیک» است.

گذشته‌‌ی فرهادی در برابر حاجی‌واشنگتن

فیلم‌ «گذشته» فرهادی به تعبیری داستان یک ایرانی در خارج از کشور است که روایتش تحت‌الشعاع روایت‌ شدن ماجراهای چند نفر دیگر قرار می‌گیرد، طوری که او مدام در حاشیه روایت اصلی قرار می‌گیرد. از این نظر احمد در این فیلم یادآور لئوپولد بلوم یکی از سه شخصیت‌ اصلی رمان جویس «اولیسس» است که در فصل‌های متعددی از رمان جز در پشت صحنه‌ی وقایعی که برای دیگران می‌گذرد حضور ندارد. او به تعبیری یک یهودی سرگردان است که روایتش جز در حاشیه روایت‌های بزرگ‌تر جایی برای ظهور نمی‌یابد. وقتی فیلم «گذشته» فرهادی را از این نظر نگاه کنیم متوجه می‌شویم چرا این فیلم با جریان اصلی فیلم‌های ایرانی که شخصیت ایرانی‌اش در خارج از ایران زیست یا آمد و رفت می کند تفاوت دارد. برای مثال به «حاجی واشنگتن» علی حاتمی فکر کنید. در عمده این آثار فرد ایرانی در خارج از کشور مرکز روایت است، ولو قدرت سیاسی و اجتماعی نداشته باشد اما در پهنه روایت شخصیت اصلی ست. احمد در فیلم «گذشته» که به طرز معناداری مثل هدایت جوان یک بار در جوانی‌اش در خارج از کشور دست به خودکشی زده، اما نقش تعیین‌کننده چندانی در نظم و طرح کلی روایت ندارد، او حاشیه‌ایست و حاشیه‌ای می‌ماند. ولو روایت مهربانانه با او شروع شود، نه دقیقا درباره اوست و نه با او به پایان خواهد رسید. این چنین درکی از دلایل سرگردانی روان فرد تبعید شده یا مهاجر واقع‌گرایی ست که خلاف خودمحورپنداری رمانتیک حاجی واشنگتنی عمل می‌کند.

انقلاب آموزشی جهت بهینه‌سازی وضع موجود

جوردن پترسون را برخی به عنوان جنجال‌برانگیزترین روانکاو و گاه متفکر این روزهای دنیا معرفی می‌کنند و البته چه سخنرانی‌های او در یوتیوب و چه کتابش «دوازده قاعده برای زندگی» پربیینده‌ترین و پرفروش‌ترین کتاب‌های سال‌های اخیر بوده‌اند. پیترسون به طور خاص معتقد به لزوم انقلاب در سیستم آموزشی ست تا آن را از شر مفاهیم تحلیلی متاثر از اندیشه‌های پست‌مدرن و آنچه او «چپ رادیکال» می‌نامد رهایی بخشد. او در این راستا از منتقدین سرسخت «پولیتیکال کارکتنس» و «سیاست‌های هویت» و مفهوم‌سازی تحلیلی آن‌هاست و معتقد است که باور به «اکوییتی» منجر به باور به «نتایج برابر» به جای «فرصت‌های برابر» شده است؛ سیاستی که او بسیار واپس‌گرا می‌داند و برای مثال ترودو را به خاطر انتخاب نیمی از کابینه‌اش از زنان «نابالغ» ارزیابی می‌کند. از نظر او به طور خاص دسته‌های آنالیزی «نژاد» و «جنسیت» و تیوری «اینترسکشنالتی» کاملا اشتباه هستند و چشم به کارگیرندگانشان را در رشته‌هایی نظیر «مطالعات جنسیت» بر بسیاری از مفاهیم دیگری که تعیین کننده اجتماعی هستند، از قبیل هوش، میزان تاییدکنندگی (agreeability)، سن، زیبایی و فاکتورهای متعدد دیگر که در مجموع در کنار جنسیت و نژاد «فردیت» هر انسانی را می‌سازند می‌بندند. به این معنا او در یک انتزاع بسیار کلی بین دو روش‌ تحلیلی «گروه‌گرایانه» و «فردیت گرایانه» به طور قاطع در دسته دوم می‌ایستد و روش‌های تحلیلی «گروه‌گرایانه» را متهم می کند که بیمارگونه عمل کرده، موجب تکثیر نفرت در افراد و تشویق انواع روحیات «قبیله‌گرایانه» می‌شوند. پترسون در ارایه نسخه‌های روایی خودروحیه‌بخشی به دانشجویانش می‌آموزد دقیقه دقیقه زندگی خود را با پولی که در کهن‌سالی برای هر ساعت کارشان به دست خواهند آورد بسنجند ولذا از این طریق آن‌ها را تشویق می‌کند از وقت‌کشی فاصله بگیرند. او در راستای آن است که نظام آموزشی به طور کامل سختی زندگی آتی در سرمایه داری را از زمان دانشجویی یاد دانشجویان بدهد. یعنی پترسون می‌خواهد تولید دانش در رشته‌های علوم انسانی به طور انقلابی عوض شود اما نظم اجتماعی اقتصادی موجود خارج از دانشگاه را خاصه در غرب به طور نسبی موفق می‌داند.

در این بین مخالفینش هم او را به ترویج پدرسالاری، نادیده گرفتن تاریخ تبعیض جنسیتی و تبعیض علیه اقلیت‌ها متهم می کنند و با رصد کردن مخاطبان پترسون شهرت او را با قدرت گرفتن راست افراطی در جهان و «مرد سفیدپوست بودن» خود او پیوند می دهند. از این نظر مناظره پترسون با منتقدین چپ‌گرایش (مایکل دایسون و میشله گولدبرگ) در مانک اسکول دانشگاه تورنتو یک جدال نظری بسیار پرسر و صدا بوده است که تا کنون قریب دو میلیون بیینده آنلاین نیز داشته است.

به نظرم پترسون به خوبی نقطه ضعف حریف خود را شناخته است چرا که در این مناظره مخالفین چپ‌گرایش به طور کامل خارج از چارچوب مارکسیسم و در چارچوب مطالعات تاریخی نژاد و فمینیسم غیرمارکسیستی با او بحث می‌کنند و در هیچ موردی دست به مفهوم‌سازی دیالکتیکی نمی‌زنند. این دو منتقد با بی‌توجهی کامل به رابطه طبقه با نژاد و جنسیت، دیالکتیک فرد و گروه و یا مفهوم‌سازی از طریق دوگانه رهایی سیاسی و رهایی بشری در اندیشه مارکس در عمل ناتوان از نقد جدی اندیشه پترسون می‌شوند و به تعبیری مثل ماهی در تور او می‌افتند تا آنجا که حتی از نقد سیستم آموزشی نیز عاجزند و از این نظر اندیشه پترسون واضحا از آن‌ها رادیکال‌تر است.

با این حال با وجود آنکه پترسون با قدرت تمام از انقلاب آموزشی خاصه در حیطه علوم انسانی که سیستم‌های دانشگاهی در غرب و البته جهان به شدت به آن نیازمندند دفاع می‌‌کند منتها راه علاجی که او در مقابل بسیاری از کوتاهی‌ها و اشتباهات مفهوم‌سازی غیردیالکتیکی و بحران‌هایی که در پی داشته‌اند ارایه می‌دهد خود نافی دیالکتیک، فراتاریخی و عمیقا در راستای بهینه‌سازی وضع موجود است. انقلاب آموزشی برای او در راستای پاسخ به بحران‌های مادی عظیم جهانی معاصر، مثل بحران پناهندگان، بحران محیط زیست، انواع و اشکال افراط‌گرایی و ظهور فاشیزم نیست، بلکه تنها در راستای بهینه کردن فرایند آماده سازی دانشجویان برای جدال در بازار کار در کشورهای نسبتا مرفه است.

سرکوب و تلقین هم‌زمان آرمانشهر

چند شب پیش شانس این را داشتم که در سخنرانی دکتر آصف بیات در رونمایی از کتابشان «انقلاب بدون انقلابیون» شرکت کنم که تحلیل تاریخی ایشان است از نقش «غیاب» ایده انقلابی در روند بهار عربی و شکلی که به نتیجه مطلوب نرسید. اول باید بگویم که به نظرم می‌توان تحلیل ایشان از نقش و دلایل غیاب ایده انقلابی را با قرار دادن آن در بستر تاریخی کردن‌های خلیل رشیدی از خاورمیانه و مشخصا تحلیل‌های آدام هانیه از اقتصاد سیاسی منطقه و مصر در دو دهه اخیر دیالکتیکی بازخواند و بهره فراون برد. در پایان این جلسه اما سوال مدریتور از ایشان درباره یوتوپیا مرا به فکر فرو برد: درست است که امروزه یوتوپیا در اندیشه اجتماعی نفی و غیرهمگانی شده است، اما در عرصه تکنولوژیک و کورپوریشن‌ها بسط یافته است. اینکه چگونه می‌توان این تناقض را توضیح داد که همه ما داستان‌های بسیاری از شهرهای آینده از منظر تکنولوژی و کشفیات پزشکی و امثالهم درونی کرده‌ایم و تحقق آنها را قطعی می‌بینیم ولی از رویابافی درباره عدالت بشری عاجزیم و هر یوتوپیایی درباره عدالت را با شک و تردید انکار می‌کنیم؟ بسیاری از ما به انواع آرمانشهرهای تکنولوژیک باور داریم و مطمینیم حتی بدون مشارکت ما، حتی در فقدان کنونی نشانه‌هایی حاکی از طی شدن روند لازم برای تحقق یافتن آنها، رخ خواهند داد ولی هم‌زمان به هیچ آرمانشهری انسانی و اجتماعی باور نداریم و حتی خیال پردازی به آن را کاری بیهوده و قدیمی می‌یابیم و در عمل تنها آلترناتیو بر وضع موجود را پایان دنیا تصور می‌کنیم؟
این برای من جالب است چرا که به نوعی بازچاپ و ویرایش کتاب «مجمع دیوانگان» صنعتی‌زاده برایم در راستای علاقه‌ام به بازیابی اندیشه و خیال یوتوپیایی بوده است. آن بازیابی اندیشه و خیال یوتوپیایی منجر به تاریخی کردن خیال یوتوپیایی در ادبیات فارسی شده است و نشان داد یوتوپیا به طور طبیعی از دل جنبش مشروطه و ادبیات مشروطه در زبان فارسی به وجود آمد و کمی بعد تبار رمان علمی تخیلی در ادبیات فارسی نیز شد. دوست محققم علی سطوتی قلعه نیز در یادداشتی نشان داد که یوتوپیا‌نویسی خود از خواب‌نامه‌نویسی‌های قرون وسطی و ادبیات قاجار در بافت‌سازی و ساخت خود بهره برده است. در واقع به تعبیری می‌توان گفت که ساختن یوتوپیا در خیال ادبی فارسی همزاد تغییر معنای آینده در طول و پس از جنبش مشروطه بوده است. یعنی از زمانی که آینده در معنای مدرن آن همراه با زوال نظم فئودالی همگانی میشود خیال یوتوپیایی هم در ذهن بافته می‌شود: ذهن آدمی در پی خلق «آینده» از خلق «یوتوپیا» گریزی ندارد. شاید به همین دلیل است که در عمل سرکوب خیال یوتویپایی در زمینه اجتماعی حتما باید همراه شود با ترویج خوش‌خیالانه و غیردیالکتیکی آن در زمینه تکنولوژیک.

ترس‌کار

در رساله «وجه‌الدین» ناصر خسرو به ترکیب «ترس‌کار» برخوردم: «عزیزترین شما نزدیک خدای ترس‌کارترین شماست». او در این کاربرد به تقوای ترس توجه دارد [البته ترس‌کار در فردوسی و نظامی و دیگران نیز به کار رفته است].
اما ترس‌کاری امروز با خالی شدن ترس از تقوای الهیاتی‌اش شاید معادل خوبی برای وضعیت روانی شهروندانی باشد که در شرایط مداوم احتمال سقوط اقتصادی و تهدید نظامی زندگی می‌کنند.